【内容提要】
奥尔特加一加塞特是20世纪西班牙的一位重要的人文学者、哲学家和社会学家。他于30年代撰写的《大众的反叛》，是对以资本主义工业化、城市化为主要特征的西方现代化进程的最早的理论反思。上个世纪80年代，他的“大众社会”理论又成为美国思想文化论战中的一个热门话题。文章从这一争论切入，对加塞特的思想的由来、他的大众社会理论对构成“现代性”的“民主”、“自由”等理念的负面影响所作的批评，以及该批评所引发的对社会文明传承的一系列问题的思考等，重新加以审视和辨析。笔者认为，加塞特的大众社会理论固然有其明显的偏颇和局限，然而他对于现代社会良知的呼唤，他所提出的要遏制对民主的滥用、实现个人自由与自我约束的平衡等看法，既是对现代性的挑战，同时也是现代性本身所需要自我完善的重要内容。
【关键词】 奥尔特加－加塞特 “大众的反叛” “大众社会” “超民主” 精英主义
当代美国著名社会学家、哈佛大学的丹尼尔·贝尔教授(Daniel Bell，1919—)在其《意识形态的终结》(1960)第一章中介绍说，在当今西方世界，除了马克思主义之外，最有影响的社会理论也许就要算“大众社会”理论了。虽然它没有冠以某个人的名号，没有像把资本主义条件下商品化人际关系的理论归于马克思，或把非理性与无意识理论归于弗洛伊德那样，但是，贝尔认为，这种“大众社会”理论的产生，与一批带有贵族倾向和天主教背景的批评家有着密切的关系，例如，奥尔特加－加塞特(José Ortega y Gasset，1883—1955)、保罗·蒂利希(Paul Tillich，1886—1965)、卡尔·雅斯贝斯(Karl Jaspers，1883—1969)、加布里埃尔·马塞尔(Gabriel Marcel，1889—1973)、爱弥尔·利德勒(Emil Lederer，1882—1939)、汉娜·阿伦特(Hannah Arendt，1906—1975)等。这些人有一个比较共同的想法，那就是由于19世纪资本主义工业革命的高速发展，欧美许多发达国家的教育、科技、通讯、交通等都有了突飞猛进的进步，社会物质财富激增，民众的生活水平有了很大的提高，而这一切引出了一个后果：欧美社会进入了一个以“大众的反叛”为标志的时代。然而，贝尔指出，奥尔特加之辈都是一些“贵族批评家”，他们对社会自由的一般状况并不关注，他们更关注的是个人的自由。在他们看来，大众群体崛起、并在社会生活的各个方面开始占上风的情况，改变、甚至摧毁了自古以来形成的传统观念和信仰，使得往日养尊处优的贵族精英们风光不再(“优越的衰败”)，使得他们不再能对人们的意见和趣味产生主导性的影响。于是，对于这批贵族精英来说，“大众”就成了他们向现代社会发泄所有的怨恨的出气筒。“大众”成了一个相当贬义的术语，它可以指一个没有任何明显特征的群体，也可以指“现代文明中的落魄者”，也可以指一个机械化、官僚化了的群体，甚至也可以指对社会产生威胁的“ 暴民”。而按照贝尔的说法， “大众”(mass)和“群众”(masses)这些贬义性的概念，最先都是由奥尔特加一加塞特引介的，在奥尔特加的书中，“人们可以找到他对于‘现代性 ’的所有最猛烈的攻击”。
贝尔的这番话听来有点吊诡：一方面说奥尔特加的理论对“现代性”发起了“最猛烈的攻击”，而另一方面，则又说这种理论是当下仅次于马克思主义的“最有影响的社会理论”。这两种说法相互有点矛盾，但仔细想来，却又觉得透出点道理。按说这现代化的进程乃大势所趋，“现代性”简直可以说是“前途一片光明”的同义语，然而，为什么恰恰是向现代性发起挑战的看法，反倒愈加影响卓著并发人深省呢?若深想开去，这样的吊诡还真有点普遍性：愈是对大势所趋的潮流唱点反调、提出质疑的，倒愈是能比那些诺诺应和之声流传得更加久远。马拉美说“人总想白里挑黑”，大概就是这个原因吧。
显然是为了回击奥尔特加的“攻击”，《意识形态的终结》第一章以醒目的“大众社会的美国：一个批判”作为标题。但这样又使贝尔的立论陷入了一个矛盾，或至少说，他没有讲清楚，究竟是“大众社会”理论从总体上说是一个错误，必须予以批判，还是仅仅是“大众社会理论”不合美国的情况，不能用来对美国社会作出说明和解释?因为按照贝尔自己所说，大概应该是后者。如果是这样，那么人们就要问，至今仍然影响极大的这个“大众社会”理论，它今天还能给我们以什么有益的启示呢?至于贝尔试图以美国为例来对“大众社会”理论进行批判，若细究起来，则又会产生另一个问题。我们都知道，美国其实是一个特殊性很大的国家——其实从贝尔自己在本书的阐述中也可以清楚地看到这一点：无论是从它的历史文化传统、公民人口构成、地理环境条件，还是从它的社会结构和政法体制等方面作单一的或通盘的考虑，它与世界上其他的任何国家几乎都没有什么可比性。要说历史，美国是世界上历史最短的大国，虽说没有沉重的传统包袱，却也造成了它的文化底蕴的浅薄；要说自然条件，美国的地域辽阔，物产丰富，两面临海，无比优越的自然条件使她成为世界上最富裕、恐怕也是最不懂别人如何过日子的国家；而从意识形态上说，美国作为一个完全由移民组成的国家，从最早的“五月花号”木桅船令第一批来自欧洲的移民在普利茅斯登陆之时算起，就基本上不存在欧洲民族国家中那到处可以感觉到的阶级意识。凡此种种，贝尔若仅仅以美国为例对欧陆衍生出的“大众社会理论”进行批判，也就未必有很大的说服力了。相反，他对于奥尔特加一加塞特等提出的所谓 “大众反叛论”的批判性的阐释，反倒愈发引起了人们的好奇——人们至少不禁要问，这个奥尔特加提出的“大众社会”理论，究竟在哪些方面与美国人所奉行的根本价值观发生了牴牾，居然连贝尔这样本来就已经相当保守的学院派精英对他也不能见容?
贝尔把奥尔特加划归为“贵族批评家”，若从他的“气质”、“知识”和“趣味”上说或许有一定的道理。但就出身血统而言，奥尔特加则与“贵族”根本无缘。他出生于西班牙马德里的一个报刊发行人的家庭，父亲是个记者，间或也写点小说，报馆则属于他母亲家族传下的产业。奥尔特加早年接受过耶稣会的教育，酷爱文学，博闻强记，他在马德里大学毕业并获得博士学位后，又于1905年负笈德国，在柏林、莱比锡，后主要在马尔堡游学了两年。在此期间，他广泛接触了从康德到尼采的德国哲学思想，对狄尔泰的哲学、美学思想最感兴趣，此外，对德国浪漫派的思想观点也颇有钻研。正是这些奠定了他回国以后在哲学和世界观方面的基本立场。
奥尔特加经历了西班牙历史上最动乱的年代。阿方索十三世的末期是长达八年的里维拉军事独裁统治；1931年的全国普选迫使王室退位，西班牙成为一个共和国；然而，在共和国政府内部，激进派与保守派之间又剑拔弩张，纷争不已；不久，保守派联合了以佛朗哥为首的国家主义派，在意大利和德国法西斯势力的支持下，纠集全国的保守势力策动政变，引发了内战。在这一系列的社会政局变动中，奥尔特加站在共和派一边，投身于反对君主制、反对独裁统治的斗争。在西班牙走向共和期间，他不断地追寻、不断地捕捉到最敏感的社会话题，发表了一次又一次激动人心的演讲，他的哲学见解大多是在这种即兴的演讲和在大学的巡回讲座中表达的。
有人曾试图把奥尔特加一生的哲学思想划分为四个发展阶段：古典主义的以文学批评为主的阶段(1907—1913)；古典主义与透视主义相结合、现世的现象学阶段 (1914—1920)；摒弃过分的理性主义，部分吸收了尼采的生命哲学(1921—1927)；受海德格尔和狄尔泰的影响，最终又回到了原先那种“历史理性哲学”(1927—1950)。这一划分似乎想要强调他的哲学是一个带有很明显的目的论意图的完整体系，但实际情况并非如此，而且他所处的客观条件根本也不允许他这么做。奥尔特加的《什么是哲学》一书的译者曾这样告诉我们：“奥尔特加并不是一个为写书而写书的人……他写了许多长论文，经常为别人的著作写评介，还有许多他自己的演讲，他想把它们整理成书，但都没有来得及付排。……人家一直都在催他，让他赶快翻译好了到美国去出版，他虽也应承了，却一直没有真正动手。”他现存的这些著作，包括已经翻译成英语出版的著作，甚至包括他这部最负盛名的《大众的反叛》，都明显带有一种即兴演讲的特点。
从1910年起，他长期担任马德里大学哲学系主任、形而上学教授，应该说他对西班牙的思想界产生了几乎是长达半个世纪的影响。最初，这一影响主要体现在文学艺术领域，他在内战之前撰写了大量的美学、文艺学和文学批评著述。《唐吉诃德沉思录》(1914)、八卷文集《观察者》(1914—1934)、《没有脊梁骨的西班牙》(1921)、《我们时代的主题》(1923)等，使他当之无愧地成为当时刚刚形成风气的现代主义文艺思潮的最出类拔萃的代言人：是他率先把普鲁斯特和乔伊斯介绍到天主教统治的西班牙，又是他最早对现代主义文学艺术给予了深入浅出的理论化阐说——1925年，他发表了《非人性化的艺术》。尽管这部专论直到1948年才被译成英文而得到更广泛的流传，然而，即使在英译本问世20年之后，它仍被认为是整个西方文坛上关于现代主义思潮的一部最全面、最深刻的理论总结，它所提出的那些关于现代主义的认识假设，甚至在今天仍被认为是我们在思考这一问题时的一些范式和指南。而就在他在全西班牙愈来愈受到瞩目的时刻，他于 1929年发表了《大众的反叛》，此书提出的一系列极具时下相关性和挑战性的论点，立刻引起了当时思想理论界的广泛关注和争议，并把奥尔特加从一个区域性公共知识分子的思想领袖推到了整个欧洲理论舞台的聚光灯下。
在奥尔特加之前，当然也有不少思想家、哲学家、社会学家曾对“大众”在整个社会中的地位和作用作过非常精辟的论述。但不可否认的是，从古希腊的先哲柏拉图、亚里士多德，经由中世纪的马基雅弗利或启蒙时期的孟德斯鸠，一直到19世纪的卡莱尔和尼采，他们所有涉及到“群众”的论述，大多是他们对以君主和英雄为主体的“统治学”研究的一些副产品。在他们的研究中，“大众”从来都不可能是主体。法国人勒庞的《乌合之众》或可算作是以“群众”为主体的最早的专论之一，奥尔特加也曾读过此书，并给予高度评价。但《乌合之众》的着力点主要是在“大众的心理”，而不像奥尔特加那样，把“大众的反叛”作为一个时代标识，对一个正在发生结构转型的社会、以及对这个“大众”的社会文化特征进行一种批判性的研究。也正是在这个意义上，奥尔特加可算是宣告了“大众社会”正式来临的第一人。《大众的反叛》正文第一段是这样开始的：
不论是好还是坏，当前的欧洲公共生活中
已经出现了这样一个极其重要的现象，即
大众已全面获取了社会的权力。就其定义
而言，“大众”本不应该、亦无能力把握
其个人的生存状态，更不用说统治整个社
会了。因此，这一事实意味着欧洲正面临
着一个空前巨大的危机，它将给人民和国
家带来苦难，并导致文明的倒退。这种危
机在历史上曾不止一次地发生，其特征和
后果早已为人所熟知，并为此而获得命
名：我们称之为“大众的反叛”。
“大众的反叛”作为一个术语，响亮是响亮，但肯定要犯众怒。稍微圆滑一点的人或许就会换一个更加委婉的说法。但是，奥尔特加就这么脱口而出，无遮无拦，他不仅径直将它作为书名，而且描绘了一个相当可怕的前景：社会将面临空前巨大的危机，人民和国家将经受苦难，乃至整个人类文明都将发生倒退。而更不能让人容忍的是，奥尔特加毫不掩饰自己的极端精英主义的立场。他在书中明确地宣布，他本人向来就对历史持一种“极端贵族化的解释”，认为“人类社会按其本质来说……就是贵族制的”。显然，也就是凭着这些，贝尔便认为他抓住了奥尔特加对现代社会的“贵族式”批判的要害。他认为这一理论对现代社会的判断是错误的 ——它“似乎是对当前社会的有力而真实的描述，是对现代生活性质和情感的精确的反映……但是，它除了给我们留下一个轮廓以外，却从来没有在总体上提供更多的东西……”而且，贝尔认为这一理论对现代人的判断也是错误的。所以，尽管奥尔特加声称，他所谓的“大众”指的并不是工人群众，而是指“现代文明的一种低迷状态——这种状况则是因为昔日的精英不再处于主宰地位所造成的”，然而，贝尔却说奥尔特加是将“现代趣味统统等同于门外汉的判断”，认为现代生活就是“ 把一切经典都化为空白”，而过去的任何东西都“不再允许作为样板或标准”；甚至“那著名的文艺复兴时代”，也被认为是“一个庸俗狭隘的乡巴佬时代”，等等。所以，贝尔得出结论说，奥尔特加的《大众的反叛》是对人文主义、对科学，一句话，是对“所有‘现代性’的最猛烈攻击”。那么，贝尔为什么会对奥尔特加如此大动肝火呢?
我们只要把他这一章的文字再接着念上几页，一切也就迎刃而解了。原来，是贝尔自己已先行假定，50年代的美国已经成了一个“大众社会”——他心目中的美国没有封建传统，却有着实用主义精神的文化；在这里，上帝也被看成是一个“劳动者”；这里充满着乐观主义和对新生事物的无限渴求，它不断发生着变化，而“ 大众社会正是这变化的产物——而且它本身又是一个变化”。显然，贝尔对美国这样一个“大众社会”心里是充满了自豪的。然而，奥尔特加以及其后一大批欧陆的思想家，却偏偏有言在先地对“大众社会”一波接一波地加以谴责和批判。这样，在贝尔看来，如果不为“大众社会”这一理念彻底正名，那么，不仅美国当下社会的“存在的理由”(raison d'étre)会被动摇，而且，他自己这本书的全部立论——“意识形态的终结”——也将被釜底抽薪。
可是，读过奥尔特加这本著作的人则大概都会同意，在这个问题上，显然是贝尔在自讨没趣，是他把奥尔特加对于现代“大众社会”所作的理念层面的笼统批判，硬套到了自己的头上，而且把它狭隘地理解为具体针对美国的一个攻击。而他这样的一种联系，本身就不合乎逻辑。奥尔特加在《大众的反叛》中的确在一些地方点到了美国，但那都是在谈到生活水平问题时对欧洲与美国所做的一个笼统的比较，在当时的语境下，他并没有、也根本不可能有把美国作为大众社会的典型来批判的意思。“大众社会”对于当时的奥尔特加来说，更多的还是一个理念层面的建构。
但是，贝尔所做的这一番具体的联系，反倒产生了一个意外之功效 ——它为我们开启了一个思路，或可说给了我们一个理由，让我们干脆就把美国拉出来当一次“大众社会”的典型，这样我们在对奥尔特加当年对“大众社会”的批评重新进行审视的同时，也不妨来看一看他的一套说词对于今天我们都身在其中的“大众社会”，或对于美国这样一个典型的“大众社会”——当然仍然不是针对这个社会本身，而是针对构成这一社会的各种基本的机制和理念——是否依然具有质疑和批判的效力。
《大众的反叛》发表那一年，第一次世界大战后的十年繁荣期刚刚结束，世界经济大萧条则已经开始。按说奥尔特加当时根本不可能预见到人类还将经历第二次世界大战的浩劫，更别说预见战后世界的格局竟会是他书中所描述状况的成倍、成十倍的放大。然而今天我们重读他对于“大众”和“大众社会”的一段段描述，那不都是我们今天所处世界的活生生的写照?“大众”如何崛起，又如何上升到主导的阶层，“大众当道”使社会价值观发生了怎样的变化，“大众”价值观对文明传统将造成什么样的威胁，以及“民主”的机制在“大众社会”中的两难窘境等等，他对所有问题所做的分析，几乎无需作任何的变通，就立刻能嵌入我们今天对于同样问题的讨论。在这里说奥尔特加是多么有先见之明，其实是毫无意义的。但我们无法否认的是，当年他提出的问题今天仍然还是问题，而且是我们大家都感同身受的问题。你完全可以不同意他提出的观点，但你却无法回避对他所提出问题的思考——“民主”的运用和滥用、“个人自由”与“自我约束”如何平衡、“精英主义”与文明的传承——这些问题既是对现代性的挑战，又是现代性本身的内容。人们往往以为，“现代化”只是一个物质建设、科技发展和社会财富积累的过程，然而奥尔特加关注的这些问题，则从社会体制、文化心态和道德修养等无形的方面，触及到了所谓“现代性”的核心。从这个意义上说，奥尔特加的《大众的反叛》在今天的重要性，恐怕就远不在于它提出了怎样一种“大众社会”的理论，它真正的力量恰恰就在于它的这种挑战性——不断激励我们对那些依然具有紧迫性的重大问题作新的思考。
在奥尔特加看来，“大众”的崛起和“大众社会”的出现，首先与欧洲人口(主要是城市人口)的急剧增长有关：从公元6世纪到 1800年，欧洲的人口总数从未超过1.8亿，然而从1800年到第一次大战前的1914年，它竟超过了4.6亿。奥尔特加认为，“大众”以这样一种速度汇聚，并造成处处人满为患的现象，是19世纪工业革命及城市化发展的结果，这是一个“现代文化”现象。虽说组成“大众”的个人过去也存在，但那时候他们是以小群体的形式散布于世界的各个角落，没有汇聚到一起，那时候他们相互隔绝，老死不相往来。而到了20世纪以后，大众则好像突然从天而降似地汇聚起来，形成了一个凝聚体。奥尔特加在谈论这一现象时，始终把它与“我们这个时代”、“现代历史”、“现代文明”等联系在一起。很明显，他是把“大众的崛起”看成现代化社会的一个伴生物，这样，“大众的反叛”当然便成了今天我们所谓的“现代性”的题中之义。
但是，正如今天的一些批评家所指出的，奥尔特加的“大众”定义过于宽泛，成了一个指代不够清楚、甚至还相互矛盾的代码——贝尔在他的批评中就列举了“大众”的五种可能的所指。英国牛津大学的约翰· 凯利教授对1880—1939年的欧美知识分子与大众的关系作过一个专门的研究，他在该专论则提出，所谓“大众”这个术语只是一种“虚构”，一种“语文手段” (linguistic device)，其作用是为了“将‘大多数人’的人格去除，或将其各种清晰可辩的特征统统抹杀，从而使得使用这一术语的人心里产生一种优越感”。但凯利的批评对于奥尔特加来说多少有点冤枉——他使用“大众”一词是否有优越感，我们不得而知，可是他所谓的“大众”，其所指的确太宽泛，故而也难辞其咎。不过，奥尔特加似乎对定义问题并不想纠缠，他只是很简单地认为，“社会就是由两部分人——少数精英与大众——所构成的一种动态的平衡：少数精英是那些具有特殊资质的个人或群体，而大众则是指没有特殊资质的个人之集合体。”至于为什么少数精英天生就有这种特殊资质，而大众就生来没有这种特殊资质，他并不觉得有必要做出回答和解释。他比较担心的是有人会把“大众”理解为一种政治的或阶级的界定，所以他反复强调说，“大众和少数精英的划分不是一种阶级的或政治的划分，只是两类人的划分”；“不可将这种区分与基于阶级出身的‘上层’阶级和‘下层’阶级的划分混为一谈”，“……在这两个社会阶级中都存在大众与真正的精英之分，不能把大众简单地或主要地理解为‘劳动阶级’，大众就是普通人。”
在奥尔特加看来，“大众”与“精英”只是一种客观的社会存在，纯粹就是一个数量多寡的划分，但是，这种数量的多寡在这里却又变成了一种质量的标志，成为他将社会分为两拨人的理由：这两拨人如果说有差别，那只在一点——是否具有某种特殊资质。什么特质?奥尔特加说：“一种人对自己提出严格的要求，并赋予自己重大的责任和使命；另一种人则放任自流——尤其是对自己。”他认为，“在任何一个公共秩序良好的国家里，大众本应该是安分守己、从不自行其是的……因为大众生来就应该是被指导、被影响、被代表、被组织的……它来到这个世界上，不是单靠自己就可以做任何事情的，它必须把自己托付给一个由少数精英组成的更高的权威。”∞而当大众不断地聚集，渐渐变得不再顺从，不再尊重和追随少数的社会精英，终于有一天，当它宣称自己有权自行其是的时候，它就要取而代之了，于是就出问题了——发生了奥尔特加所谓的大众“猛烈的道德反叛”。
很明显，奥尔特加所谓的“大众”与“少数精英”的分野，完全是由先天决定的。少数人有特殊资质，能严格要求自己，有责任感和使命感，于是就成为精英，大多数人没有，是所以为“大众”。然而，这样的划分实际上等于没有划分。因为所谓“严格”的自我约束、“重大”的责任感和使命感等，其实都是些相对而言的变量，自我约束到什么地步算“严格”?多大的责任感、使命感才可以达到“重大”?都只能是相对说说而已，根本无法成为将某一个人划入大众或精英的具体标准。而且，即使按奥尔特加的划分，“精英”也是因时、因地、因人而变的，因为在现实生活中，你又如何能划定某人是否有使命感、责任感是高还是低的确切分野呢?
由于“大众”的定义不清，奥尔特加列举的一系列“大众反叛”现象，是否应该都算在“大众”的头上，恐怕就要存疑或大打折扣了。再者，他所说的大众占据了先前只为少数精英人物保留的地方，或艺术审美活动、政府功能、公共事务的政治判断等这些原先为少数有资格的人所掌握的领域，现在统统都被“大众”占领了，这些所谓的“大众”取代了少数精英的现象，实际上与他所说的现代社会中大众人数剧增、大众的汇聚而造成的“人满为患”等，都没有太大的关系。他所说的这些现象都是存在的，我们每个现代社会的人也都有亲身的体会，但他把这些现象都笼统地归结为“大众的反叛”，则还是让人觉得没有说到点子上。为什么这么说呢?上面我们在提到“大众”二字时都特意加了引号，为的就是要说明，这里的“大众”实际上已不再是“大众”。因为真正的大众——占人口总数大多数的大众，其实永远都是一个“沉默的大多数”(a silent majority)。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中有这样一句经常被人引用的话：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。”而奥尔特加自己也说过，大众总要将自己托付给某个更高的权威。在他心目中，这个更高的权威毫无疑问应该是他所谓的“少数精英”。然而，现在的麻烦则在于，大众居然开始不再把自己托付给这些精英了，他们有了新的代言人。奥尔特加把这一切称之为“大众的反叛”，然而，从大众向来是无言的这个角度看，为何不可能是有人僭取了大众的名义?为此，对于奥尔特加所谓的“大众的反叛”，我们显然可以变换一个角度提问：大众为什么不再把自己托付给你所谓的精英人士，而是托付给了一群“平庸无能的人”?而一批根本不具备特殊资质的僭越者，却为什么能够冒充大众的名义来上演一出现代社会的“鸠占雀巢”，占取了原本应属于社会精英们享有的位置?
其实，奥尔特加倒也对这个问题作出了他自己的回答。他说这一切都是因为所谓的“超民主”(hyperdemocracy)所致。应该说奥尔特加这一次基本上还算是找到了问题的症结，他对这一社会疾患所作出的诊断和分析，也算比较准确到位。的确，我们都知道，任何一种形式的民主制度，都必须建立在人对于自由和自我约束有一种平衡认识的基础之上。奥尔特加也的确注意到了这一点。他说，“在过去，人们在充分享受自由的同时，也对法制约束充满热情，而民主制度需在这两者之间进行调节，个人在遵守这些原则的同时，也必须对自己严加约束。……民主和法律—— 在法律之下的共同生活——是同义词。”然而，在当今现代社会里，这种民主却发展成了“超民主”——“大众变得恣意妄为，无视法律，直接采取行动，把自己的欲望强加于社会”。说到这里，我们则感到有点不对劲了，奥尔特加这一路上的分析似乎都没有大错，然而，偏偏就在要他开方抓药之时，他却话锋一转，反过来责怪患者说：“这病生在你身上，所以应该由你自己负责。”奥尔特加所表现出的逻辑不就是这样吗?
在他看来，所有这一切灾难——所谓“欧洲公共生活向蒙昧野蛮的蜕变”，所谓“最严格意义上的野蛮”，甚至所谓“野蛮人的垂直入侵”等等，其根源，一言以蔽之，都是由于大众的堕落所致。奥尔特加对“民主”滑向“超民主”的过程作了这样一个描述：首先，我们不要忘记，“人权”这个概念是少数精英的认识和发现，当然在一开始，它只是少数人的特权。在18世纪的时候，他们开始逐步普及“天赋人权”的思想，在整个19世纪，大众虽开始把这一权利视为崇高的理想，对它表现出越来越大的热情，但还没有真正行使这一权利。而进入20世纪以后，这一理想在欧美民主国家中变成了现实，这一思想深入到每一个人的心中，“人作为一个人而享有无限的主权”这样的思想，“由昔日的一种法学理念变成了一种普通人的心态”。在这样一种情况下，希望充分实现民主的平均主义要求，便把过去所追求的理想转变成了渗透到人的潜意识中的种种认识假设。这样一来，现在的“大众”就不再是过去的“大众”了，它变得什么都想要，什么都敢要，而这一发就不可收拾了。
奥尔特加对“人权”和“民主”思想发展过程的描述无疑是正确的。但我们都注意到了，这个理念的构想和普及，则完全是由少数的精英群体去完成和推动的。而现在，当大众的人权意识和自主意识被唤醒之后，他们却脱离了精英们原先设想的发展轨道，变得越来越自行其是了。那么，这个责任应该由谁来承担呢?奥尔特加自己不是口口声声说，精英之所以为精英，乃是因为他们具有特殊的资质，具有责任感、使命感，那么，他们此时此刻面对着这新的情况又该表现出怎样的使命感、责任感呢?
其实，我们都知道，所谓“民主”的最简单的定义，就是把管理民众的权利交给民众自己。但是，“民主”作为一个完整的理念是有其前提和条件的。比方说，民主必须以社会为前提，必须以理性为前提；所谓条件，则包括物质的条件、法制的条件、智力的条件、心理的条件，等等。当然，对这些前提和条件的认识也有一个过程，但推行民主的社会精英人士和群体，始终不断地在努力，当然首先是在认识上，同时也在具体机制的落实和完善方面，在不断地努力着。民主制度的建立和扎根，是制度与实行制度的民众之间反复磨合商讨、相互适应的过程，这是一个有机的进化过程，而不是一种简单的移植或嫁接。坦率地说，在这个问题上，大众能够做的事情是非常有限的。这一过程的不断进展和完善，应该说就是社会精英的使命和责任。这一使命和责任不仅包括原则的制定，更大量的工作是把制定的原则通过教育的方式，使之在社会大众中得到普及，不仅要让大众都知道，而且要转化为大多数大众的自觉行动。在实现民主的诸多条件中，对公民的教育就是一个很重要的智力条件。民主制度把治理权交给了民众自己，如果要他正确地治理，教育在整个过程中将起一个非常重要的作用。要让民众了解自己的根本利益所在，要让民众了解和掌握反映自己利益的各种材料和信息，作出正确的分析和判断，并运用正确的程序达到自己的目的，等等，所有这些都需要通过教育来实现。而且，这种教育还不仅仅是狭义的实用教育、技术教育、基本的文化教育，它还应该包括广义的人文素质教育，以使至少占多数的社会成员有比较高度的人文教育的陶冶。这实际上是使大众具有基本的认识判断、使民主制度得以正确有效实施的一个非常重要的保证。因为篇幅有限，我们不可能在这个问题上作更多的展开，但我们在这里想说的是，奥尔特加显然不应该把社会大众完全置于社会精英的对立面，不应该把大众的“脱轨” 看成是大众本性使然。在这个问题上，如果要问责，其实更应该唯社会精英是问。
然而，奥尔特加却把批评的矛头完全指向了“大众”。他这么做，当然也不是完全没有道理。在他看来，是19世纪的工业革命造就了欧美国家庞大的中产阶级队伍，而进入20世纪以后，工人中也有越来越多的人获得了相对稳定的生活。这些人便加入并成为所谓“大众人”的主体。随着自由民主政体和科学技术的发展，人类生活无论在物质的层面还是在社会的层面，都进入了一个新的历史时期。人的生活在这一新时代与以往最大的不同，就是他基本上摆脱了生活的压力。然而，身居这一新时代的“大众人”，却把这一切的获得视为当然。他们从未考虑过，这个新世界之所以会诞生，首先是因为一些天分极高的个人所付出的努力，为此，奥尔特加说，他们就像“被宠坏了的孩子”一样，不但不对造福者心存感激，反而听任其生命的欲望无限地膨胀。他们为所欲为，毫无节制，不知义务为何物。奥尔特加认为，最令他反感的就是他们滋生了一种唯我独尊、从来不考虑和顾及他人、尤其是不相信别人会比自己优秀的荒谬无比的心态。在对“大众人”进行这番剖析和批判的同时，奥尔特加为贵族时代的一去不复返而扼腕长叹。他认为“贵族”本应是一个令人鼓舞的字眼，但不幸的是，它在日常语言里被曲解和滥用了。它并不仅仅意味着世袭的“高贵血统”，而是“勤奋努力”和“卓越”的同义语。为此，奥尔特加对“贵族”重新定义，认为它更应该是“一种不懈努力的生活，把不断超越自我、不断迈向新的目标作为自己的一种责任和义务”。
奥尔特加其实也看到了“大众人”首先是在智识方面有缺陷。但是他认为，大众的这种“智性的闭塞”(intellectual hermetism)是冥顽不化、无可救药的，因为大众有一种与生俱来的“自我封闭”的机制，他们总是自以为完满无缺，从来不怀疑自己，总以为自己是最明智的，他们对自己的愚蠢永远是怡然自得、安之若素。所以他认为“愚顽之人终生愚顽，无路可逃”。而“大众的反叛”，说到底就在于大众人的这种“心灵的闭塞 ”。
奥尔特加这种把大众视为文明堕落的根由、并要大众对此负责的态度，其实并不完全是他个人的一种偏激之见。这似乎可以从两个方面作进一步的说明。一方面，他表现出的这种无遮无拦的精英主义，在19世纪末、20世纪初的欧洲知识分子当中，是一种相当普遍的思潮，而另一方面，我们在下面还将作详细的分析，他们这一批人基本上都属于现代主义文学营垒中的知识精英，他们之所以不约而同地都把“大众”作为批判的靶子，恐怕更多的是他们这样就找到了一个名正言顺的借口，可以更加有效地张扬自己独步天下、不与任何人有染的个性主义。在这个问题上，我们前面提到的J.凯利，在他的《知识分子与大众：1880—1939年文坛的傲慢与偏见》一书中，提出了不少可供我们作进一步思考的看法。
通常人们谈及上个世纪之交的精英主义，往往都只是把尼采挑出来作为这股思潮的主要代表。然而，凯利指出，我们其实更应该看到当时这股思潮的普遍性。他认为，我们或许更应该把尼采看成是“大众文化的一个最早的产物”——当然不是那种顺应大众文化的产物，而是叶芝所说的那样，是一个“抵制正在蔓延的庸俗民主的制动力”。说到尼采，人们当然会想起他的《查拉斯图拉如是说》(1883)，想起他的代言人——那天马行空般的超人查拉斯图拉，想起查拉斯图拉那口若悬河般的对大众的训斥和教诲。在查拉斯图拉的眼中，大众只是一群蝼蚁般的“贱众”，“比任何的猿猴还像猿猴”；他们 “饮泉水，便将泉水毒化”；他们的“灵魂贫乏、污秽，充斥着可怜的自满”；在他看来，大众就像那太多太多秋末仍长悬在树枝上的酸果，所以，他希望刮起一阵飓风，将“这树上的已腐烂已虫伤的一切”统统扫落在地!
像尼采这样完全属于憎恶人类的思想和言论，当然只是极少数甚或是个别的案例。但在当时欧洲现代主义文艺的先驱者中，与尼采的思想产生共鸣的，却又真的不在少数。早在1872年，福楼拜就表示，他坚信“群氓、大众和草民都可鄙之极，你永远也别指望他们能有所造就”，而在查拉斯图拉下山之前，易卜生就发表了他的《人民公敌》(1882)，剧中那正直的主人公反被宣布为“人民公敌”，成为世上最孤立的人。还有今天已不大提及、但也是现代主义文学先驱的挪威小说家兼剧作家克努特·汉姆生，此人对托马斯·曼、赫尔曼·黑塞和安德鲁·纪德等现代派文学大家都曾产生过不小的影响，而就是这位汉姆生，他曾让笔下的主人公疾声厉号，希望世界再出现像恺撒大帝那样的令大众恐怖的统治者。
但不言而喻，这种情绪的背后则又隐含着一种对于大众的莫名的恐惧，而敌视与恐惧这两种情感错综复杂地纠结在一起。法国的勒庞(Gustave Le Bon)便从问题的另一端，把大众将其深埋于潜意识中的暴力喷发出来之时所产生的后果，作了淋漓尽致的展示和分析。他的一本《乌合之众》(The Crowd，1895)，到1925年为止，法文版印了26次，英文版印了16次，被翻译成包括阿拉伯语、土耳其语、印地语以及日语在内的13种文字，其影响之大可见一斑，而对勒庞的这本书大为激赏的知识精英中，就有奥尔特加一加塞特。在该书的导言中，勒庞留下了这样的忠告：“群众势力的出现很可能标志着西方文明的最后一个阶段，它可能倒退到那些混乱的无政府时期，”“…… 当文明赖以建立的道德因素失去威力时，它的最终解体总是由无意识的野蛮群体完成的，他们被不无道理地称为野蛮人。”我们不知道奥尔特加在读到这些文字时会有什么想法，但我们可以完全有把握地说，他已经在他的《大众的反叛》中表达了他对勒庞的“选择性的亲和”(elective affinity)。
而按照凯利的说法，在奥尔特加的同代人中，包括叶芝、肖伯纳、劳伦斯，E.M.福斯特、T.S.艾略特、弗吉尼亚·伍尔夫、H.G.威尔士等这些我们所熟悉的现代主义文学大师在内的许多知识精英，都对尼采的超人形象，对他呼唤英雄而贬斥大众的精英主义表示过这样那样程度不等的赞同。然而，凯利有一点是不能让人同意的，那就是他把出自这些知识精英笔下的一切文字，不论是自己的书信，还是与某个朋友的谈话，还是小说中的某个人物，还是从某一首诗歌中摘出的诗行，他都可以不论具体的语境，不论讲话人的场合，当然更不论其中是否包含文学性的修辞，都一律算作是作者本人的观点。而更不能让人同意的是，他把所有这些所谓的“证据”都上纲上线，与30年代日渐抬头的法西斯纳粹思潮有意无意地挂上钩。于是，人们毛发悚然地看到，H.G.威尔士、叶芝、D.H.劳伦斯等，似乎都在某个场合表示过，希望用战争、瘟疫、甚至毒气室或爆炸原子弹的方式，将这个世上的大众彻底灭绝，而肖伯纳、乔伊斯、E.M.福斯特、弗吉尼亚·伍尔夫、T.S.艾略特等，也因为曾经对尼采表示过程度不等的赞同，因而被认为是在心灵上都和希特勒法西斯主义有某种沟通。
关于世纪之交的欧洲文学精英是否都与法西斯主义沆瀣一气，已超出本文的讨论范围，我们在这里也不可能用大量的篇幅来为上述这些作家诗人正名。但就奥尔特加而言，却并不是像凯利所说的那样。对于当时正在抬头的法西斯主义，他不仅有所警惕，而且是坚决划清界限的。历史地说，法西斯主义在当时还只是一股思潮，其反人类的面目还没有像30年代后期那样昭然若揭，所以在当时欧洲的一些国家中，特别是在当时陷入了动乱的西班牙，这股思潮的确还有着不可小视的迷惑力和影响力。然而，奥尔特加已经敏感地意识到，这股思潮蕴含着极大的危险性。他在《大众的反叛》中反复强调说，当大众情绪被煽动起来的时候，就非常容易被法西斯主义、工团主义之类的极端思潮所利用，追新求异的大众就会受到蒙骗，误将“蛮不讲理”、“无理之理”当作标新立异之举，甚至还会诉诸暴力，采取“直接的行动”，那就将酿成人类的浩劫。在《大众的反叛》的第13章中，奥尔特加对已经被法西斯势力抓了过去的“国家主义”口号进行了批判，揭露了墨索里尼“一切为了国家；国家之外一无所有；任何东西都不能反对国家”的叫嚣的欺骗性，对大众将受到法西斯分子利用的可能性发出了明确的警告。
但凯利有一点说得还是对的，那就是他多次强调的，所谓“大众”只是一个想象的构建物。借助这样一个术语，它便取代了人类生活中本来无法把握的“汇聚”、“充盈”、“多元”等这样的集合性的概念。不仅如此，它又可以不断地被其他人为的集合性概念随意地替换。我们在《大众的反叛》中就看到，不仅“大众”、“群众”、“民众”、“公众 ”可以互换，它的所指还可以转换为“大众人”、“现代人”、“新型人”，甚至还可以指他心目中那些只有技术却没有人文素养、因而仍然停留在野蛮状态的技术人员——物理学家、化学家、生物学家、医生、工程师等等。说到底，他无非就是要把他自己或像他自己这样的哲学家剔除在外，而所有其他的人，则都被他划入所谓“大众”的范畴。凯利说，像奥尔特加这样对大众不断地进行改写和再创造，是20世纪初知识精英普遍采用的一种做法。他们所要达到的目的只有一个，那就是把知识精英和大众分隔对立，从而使知识精英能够通过语言的方式来对大众实行控制。但是，笔者则认为，这句话的前一半不错，而后一半的结论恐怕有点问题了，对于这些知识精英们来说，他们即使采取这样的做法，却根本没有要对大众加以控制的意思。而且，情况还正好相反，他们是要把自己从任何可能与大众有染的地方脱离出来，自觉自愿地选择了一条与社会分道扬镳的不归路。关于这一点，奥尔特加早在他的《非人性化的》一书中，就有颇为独到的见解。他认为现代派艺术家并不像有些人所理解的那样，似乎是要通过对他们的艺术品的讲解来对它们进行普及，使它们为大众所接受。他说，恰恰相反，现代艺术从来就为大众所反对，因为它在本质上就不能普及，甚至还可以说它是反对普及的。与在《大众的反叛》中所表达的观点一样，他从来就认为人分为两类：一类是极少数的精英，另一类是占大多数的大众，这在艺术的品位问题上也不例外。这种分类完全是因为秉性的不同，没有道理可讲。所以，对于极少数的现代先驱者来说，他们就是天生的独行者，这是本性使然。为了忠实于自己独特的个性，他们是绝对不会与大众同行，也不屑于去赢得大众、控制大众的。
与大多数所谓的“公共知识分子”一样，奥尔特加从来就认为，自己应该充任社会的良心，承载起为社会进行思考的责任。他对社会各种重要问题的确具有一种特殊的敏感，但他仍属于那种更善于发现问题、而非解决实际问题的最严格意义上的思想家。1960年，美国已故著名社会学家罗伯特·墨顿(Robert K.Merton，1910—2003)曾为勒庞的《乌合之众》英文版写过一篇前言，对勒庞和他的这本大众心理学专论的得失作过深刻的评析。其中，墨顿就提到，奥尔特加是勒庞的一位后继者，并说《大众的反叛》是一部“学习勒庞而又改进了勒庞”的著述。勒庞在《乌合之众》中明确宣布说，“我们就要进入的时代，千真万确将是一个大众的时代”——大众将是未来这个时代中一股“新的力量”，一股“至高无上的力量”或“唯一的、无可匹敌的力量”。他认为，大众现在已经进入历史，进入政治生活，而且正日益成为一个统治阶层，他们过去几乎不起任何作用的意见，现在受到了重视，并开始发挥作用，等等。但是，勒庞在作出这样的宣布之后就告别了这个话题，他没有继续对这个“大众的时代”和这个时代的“大众”再做分析，而是径直转入了对“大众心理”的研究。墨顿说，是勒庞之后的一些具有不同意识形态的作家——奥尔特加一加塞特、纽曼、弗洛姆和阿伦特等，对他的这一观点作了更为深入的阐述。
而“大众的时代”和这个时代的“大众”，恰好是奥尔特加的关注。在他看来，这个大众时代最典型的特征只要用两个字即可以概括，那就是“平庸”，而这种平庸则是由大众人的秉性所决定的——“平庸的心智尽管知道自己平庸，却仍理直气壮地要求平庸的权利，所到之处，概莫能外”。他们不仅自己放弃卓越，甘于平庸，他们总是随波逐流，对自己的状况总是心满意足，凡是他自己的东西，自己的看法、欲求、偏好、趣味等等，都是好的。而且，大众人还非常习惯于惟我独尊，他们从来不相信别人会比自己优秀，所以除了他们自己以外，从来不会向任何外在的权威求教。所以，在社会态度上，他们反对一切等级，提倡一种平均主义的要求，正因为如此，大众时代就是一个将一切削平的时代(a leveling period)，而且，这种“源于充分民主之理想的平均主义要求，已从向往和理想变成了种种欲望和潜意识的假设”；而在审美问题上，他们则崇尚直觉，往往将快感等同于美感，他们以自己的认知水平为标准，而根本不相信鉴赏力是一种后天的训练，一种文化的修养，所以，他们对一切自己无法理解和欣赏的东西，都有一种出自本能的厌恶……
奥尔特加对大众人秉性特征的这些批评，人们其实并不陌生，如果它仅限于是对这个大千世界中某一部分人的描述和批评，那倒也好理解。然而，奥尔特加所强调的是，这些是占这个社会绝大多数的大众人的一个普遍的倾向，而且，这个大众人已经不由分说地在采取行动，在借助各种物质力量，把这一倾向强加给整个社会。这样，这可就不再是个别人的问题，也不是一部分人的问题，而是整个社会的问题，这问题的严重性当然也就非同一般了。为此，他便使用了“野蛮”、“退化”这样一些非常激烈的字眼来描述这一迫在眉睫的危机，将它称为“野蛮人的垂直入侵”，“一场人类命运之旷世罕见的浩劫”等等。而显然是因为奥尔特加对这个问题说得特别早、特别重、特别透，所以，他对大众社会的这些论述便带上了某种经典性，而这种经典性，则使他的名字在时隔七八十年后的今天，还不断地被人提起。不过，这又像当年马克思在他的《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中所说的那样，一切伟大的历史事变和人物，都会出现两次，第一次是作为悲剧出现，而第二次则是作为笑剧出现。人们今天再重新提起他的名字的时候，其实多半是为了请出他们的亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言演出世界历史的新场面。奥尔特加在今天的命运也是这样。他其实早已被定格为“精英主义”或“反大众主义”这样一个抽象的代码。人们今天如果还要提起他，那多半都是要把他作为一个思想的跳板，用以阐发他们自己对当下的一些社会重大问题的看法。然而这第二次出现的结果又如何呢?“笑剧”成了更带时代特色的“恶搞”。
上个世纪60、70年代以来，美国主流文化传统受到各种激进思潮的挑战，一场空前激烈的“文化战”席卷了美国的大学校园以及整个思想理论界。这场“文化战”通常被人们描述成好像是整齐划一的双方之间的一场交战，其中的攻方通常被认为是由解构主义、女权，女性主义、黑人、亚裔等少数族裔鼓吹的多元文化主义等汇合而成的激进势力，而守方，则被认为是由“毒黄蜂”(WASP)组成的所谓的文化保守派。然而，实际的情况却远非人们所想象的那么简单。这激进与保守的划分，在某种意义上也可以说是以校园为界：上述激进势力的活动范围主要在大学校园和教育领域，而一迈出校园走上美国社会，则基本上成了所谓保守势力的天下。可是，笔者希望提请注意的是，这里的所谓“激进”或“保守”并不是一个正确与错误的划分标准，更不是“赢家通吃”——在某一个问题上得理便可以一俊遮百丑。事情的复杂性其实就是表现在这场争论并不展示一个对错分明的结果，而是一个不断提出问题，不断展开交锋，你夺取山头，我合围夹击，各股势力此涨彼消，最终也未必能有一个定解的过程。
其实我们只要再看一下这对垒的双方及所争论的问题，也就会明白这个道理。文化激进派发起挑战的理由自不待言，我们都已经非常熟悉，而被冠以“文化保守派”势力的主要代表，却也并非等闲之辈，这些人大都是围绕在诸如《党人评论》(Partisan Review)、《公众利益》(The Public Interest)、《评论》(Commentary)、《新标准》(The New Criterion)等刊物周围的一批报人和评论家。要知道这些刊物都是在美国思想文化史上发挥过重要影响的左倾“纽约知识分子”的喉舌。而当年他们的代表人物之一莱昂奈尔·屈林(Lionel Trilling)，生前则一直被奉为美国自由主义知识分子的良心。然而，正是这样一批知识精英现在却站到了美国大学左倾激进势力的对立面。他们的批评意见远不是局限于当今大学中人文教育的现状、教学内容的变革、文学典律的构成等这些具体的教学问题，而是涉及到一系列与一个社会的根本价值观有着密切关系的重大问题，如，关于公民教育的理念，人文教育在整个社会中的地位和作用，办学应秉持什么样的人文标准，学校是否应该实行平权主义的政策，对少数族裔和弱势群体在政策上给予倾斜，乃至再进一步延伸出去，关于当下实行的政策是否是一种极端平等主义的政策，平等的原则在一个民主制度中的适当位置，等等。而就在这样一场既涉及到人文信仰、又牵扯到各类人群的社会地位和相关利益的所谓“文化战”中，我们看到，奥尔特加一加塞特又被一再请了出来。很显然，他是被当作精英主义和反大众化(亦即平庸化)的主要代言人被请出来的。
1994年8月，美国《时代周刊》的文化专栏撰稿人、两次普利策奖获得者威廉·A·亨利(William A.Henry Ⅲ ，1950—1994)发表了他的《捍卫精英主义》(In Defense of Elitism)。在这本书中，亨利对当前美国的教育和人文状况发起全面的攻击。在他看来，美国这些年来对少数族裔在上学、就业等方面实行的“平权法案 ”，在学校实行的多元文化的教育等政策，效果适得其反。他认为美国人总是死死抱着平等的神话不放，他完全承认民主制就应该让所有民众有平等的机会，但是，现在的平等主义者们却走得太远了——平等应该是法律面前的人人平等，而不是像他们所要求的那种最终结果的平等。他认为，现在美国的大学教育是从政治正确的原则出发，推行的是一种“禁声”的课程设置，它使得在美国一向存在的反智性的民粹主义更加大行其道，使少数英才根本无法忍受，而这种教改最终也没有使那些应该得益者得到好处。他认为，现行美国教育的标准在全面下降，教师不再要求学生对权威和学问表示起码的尊重，学校只是一味地迁就差生，而不对优秀学生提出挑战，在这里听到的是“每一个人都是差不多的”，“个人的努力比客观的成就更为重要”，“一个公平的社会就要使所有的民族、阶级和性别的人都获得成功”，“普通人总是对的”等等，结果，学校成了为低能者开设的康复中心。他认为，是妒贤忌能的“红眼病”而不是金钱使得“精英”二字变成了贬义词，这种普遍存在的妒贤忌能，嫉恨的是在智性上划分差别，它最恨的就是说这一种思想、贡献或成就比另一种好。亨利认为，上述种种反精英主义、反智性主义的表现，正把美国拖入一个新的黑暗时代。
然而不无遗憾的是，威廉·亨利于1994年6月因心脏病突发而撒手人寰，他甚至没能看到他这部书的出版，当然更无法想象这本书所引起的巨大而持久的反响。根据亚马逊书网提供的信息，直到此书出版十年后的今天，仍有许多读者为亨利在“精英主义与平等主义”话题上的坦诚直言表示由衷的感佩。读者对此书所发表的评价，在网页上所占篇幅之大也是极为少见的。在对五项比较正面的评价发表意见的44人中，有34人持赞同的态度，而对该书的一项比较负面的评价，在40位受访者中则仅有7位表示赞同。网上所登载的这些信息和数据，其局限性显而易见，但从另一个角度说，却也多少能说明在当今的普通美国读者(发表意见者中也有不少是学者)中，响应亨利的号召，呼唤“卓越”，反对“平庸”，要求在“平等”与“精英”的理念之间维持一种平衡者大有人在，按保守的估计，即使不占多数，似乎也不一定就是少数。
像威廉·亨利这样对于精英主义的呼唤，当然还算不上是严格意义上的学术批判。它主要是通过列举大量事实，来诉诸一般读者的良知，唤起他们对这些事实所反映出的种种社会弊病进行思考。他与奥尔特加的精英主义和反大众主义之间，充其量还只是一种直觉的沟通。这些年来，真正从更深理论层次上的探讨和批判似不多见，但也不是一点也没有。美国的《现代》(Modern Age)季刊是上个世纪50年代创立的一份以文化守成为己任的社会评论刊物，就在去年这个时候，它就刊登了一篇题为《奥尔特加的“反叛”与大众统治问题》的理论批判型的文章。作者小罗伯特·斯泰瑟姆(E.Robert Statham，Jr.)似乎并不是很有名气，但文章写得有棱有角，无论是对奥尔特加论说的理解，还是对美国现实状况的把握，都颇具理论深度的冲击力。与威廉·亨利不同，他起笔就点到了美国民主制度的一个痛穴——“民主制度基本的优点就是给平等的人以平等，但它的最大的缺点，却又是给了不平等的人以平等 ”。这一句话就让人看出，作者对奥尔特加的精英主义和反大众立场是完全赞同的。而接下来，作者便从奥尔特加的《大众的反叛》中直接抽取了五方面的论述，对涉及美国民主与法治的五大关系——“由谁掌权?大众还是精英”、“自由与平等”、“理性、文明教养与执政”、“自由与责任”、以及“智慧与民治”等问题上所发生的偏差，逐一进行对症下药的诊治。回
在斯泰瑟姆看来，一个社会，就应该像奥尔特加所说的那样，毫无疑问应该由少数高素质者执掌权力。而美国现在成了一个超民主和绝对平等主义的国家，社会的智性机制被破坏，导致大众在社会各个方面、尤其在社会舆论方面，占据了主宰的位置。他认为，当下美国的大专院校实行彻底的民主，结果变成了庸俗而毫无品质的诡辩的中心，政治正确和多元文化的推行，则使课程设置失去了标准，族裔／性属和性学研究使智性的卓越成为凤毛麟角，大众化的教育使学生书越读越少，学院原本是为人的理性和公民性的养成提供标准的，但这样的学院已不复存在。而从另一方面看，美国宪法所确定的民主与法治机制原本就有缺陷，需要补充和完善。例如，现在自由、平等与法治关系上发生的种种问题，都是在向个人提供自由的各种机制出现之后才产生的，因为这些机制不能保证获得了自由的个人都会在所提供的自由幅度中负责任地生活。如现在人们都把“言论自由”理解为自由地表达自己，而且以为，人人都可以自由发表意见，就等于每一种意见都有同等的价值。斯泰瑟姆认为，这其实完全是误解。言论自由的目的不仅要让大家都能自由地表达，而且还要支持那接下来的对不同观点作出的评价，为的是要确定一种最好的观点。关于平等的误解就更明显了，他认为美国宪法所谓的人生来平等，那是当法律施用于他们的时候说的，人在法律面前是平等的。但作为个人，斯泰瑟姆指出，人在各个方面都是不平等的，他因此而认为，社会应该、也必须反映出这一点，尤其在由谁掌权的问题上更是这样。与奥尔特加一样，他这里所说的掌权能力，主要还是指智慧和才学。
罗伯特·斯泰瑟姆的观点想必又会引起读者的新一轮的争议，但有一点我们或许是会同意的：在贝尔的意识形态终结论发表40年后，关于美国社会究竟是否符合奥尔特加所批判的那个“大众社会”的争论，恐怕可以划上一个句号了。斯泰瑟姆的文章至少在这一点上已向我们充分证明：当下的美国就是奥尔特加所批判的那个“大众社会”，而奥尔特加对大众社会和大众人的分析，也完全可以适用于当下的美国。在这个意义上，《大众的反叛》作为一部为历史所证明了的经典，大概没有问题了罢。
